《人生的意义》节选 · 全文中文翻译
原作者：特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）
原书：The Meaning of Life: A Very Short Introduction
章节主题：人生是你自己造就的吗？（Is life what you make it?）
一、“生活”一词本身就成问题
到目前为止，我们更多地探讨”意义”而非”生活”本身。然而，“生活”（life）这个词与”意义”一样充满困扰，原因不难看出：我们之所以无法谈论”人生的意义”，难道不正是因为根本不存在所谓”人生”这种东西吗？我们是否如维特根斯坦所言，被自己的语法所迷惑——这种语法既能生成”番茄”这样的单数名词，也能生成”生活”这样的单数词？也许我们之所以拥有”生活”这个词，仅仅是因为我们的语言本质上具有”实体化”的倾向。正如维特根斯坦所说：“本质由语法所表达。“[24]
试想：从分娩到木屐舞，所有归入”人类生活”标题之下的事物，怎么可能加总成一个单一的意义？这难道不正是偏执狂的妄想——在他眼中，万事万物都彼此呼应、不祥地交织在一个令人窒息的透明整体之中？或者说，这是哲学的妄想——正如弗洛伊德调侃道，哲学是最接近偏执狂的事物。
即便是一个个体的人生，也未必能构成一个统一的整体。诚然，有些人将自己的一生视为一部从”序言”到”尾声”都布局优雅的叙事，但并非每个人都这样看待自己。那么，如果连一个个体的生命都做不到，无数百万个个体生命又怎么可能加总成一个连贯的整体呢？人生恐怕连构成一个谜题所需的形状都不具备。
二、“人生的意义”究竟是什么意思？
“人生的意义”或许意味着”它最终加起来等于什么”——若是如此，分娩和木屐舞就必须被视为某个单一、有意义的整体的方方面面。这甚至比最精妙、最完整的艺术作品所能期望的还要多。即便最宏大的历史叙事也不会想象自己能够解释一切。马克思主义对麝猫的肛门腺一无所言，而它并不视此为缺陷。佛教对西约克郡的瀑布也没有官方立场。要让人类生活中的一切都构成一个连贯模式的一部分，这极其不切实际。
那么，是否大部分构成连贯模式就足够了？或者说，“人生的意义”是指”生命的本质性意涵”——不是指它”加起来”等于什么，而是指它”归结为”什么？例如，“人生的意义是苦难”这种说法，并非意味着苦难是生活的全部，也不是说它是生活的目的，而是说它是生活最重要、最根本的特征。沿着这一特定线索追溯，便可理清整个令人困惑的设计——这便是该说法的主张。
三、“人类生活”是否能承载一种连贯的意义？
那么，是否存在一种叫做”人类生活”的现象，可以承载某种连贯意义？人们确实有时会用如此普遍的术语谈论生活：人生是欢乐、是婊子、是歌舞表演、是泪谷、是玫瑰花床。这一堆陈词滥调似乎不足以支撑任何论点。然而，认为所有关于人生的元陈述都是空洞的——这种假设本身就是空洞的。“只有具体、特殊的真理才有力量”这一说法并不成立。
例如，“历史上大多数男女都过着徒劳而悲惨的劳作生活”——这条概括性陈述难道不比”特拉华州大多数人都如此生活”更令人不安吗？
或许，对人类生活进行有智慧的概括是不可能的，因为要做到这一点，我们必须跳出生活本身——这就好像试图从自己的皮肤里跳出来。看来，只有像上帝那样完全置身于人类存在之外的存在者，才能将其作为整体加以审视，看它是否能加总起来。[25]
这个观点类似于尼采在《偶像的黄昏》中的论证：生活本身既不能被判断为有价值也不能被判断为无价值，因为我们用以建立此判断的标准本身就是生活的一部分。但这一点显然值得质疑。你不需要置身人类存在之外才能对其作出有意义的评论，正如你不需要身处新西兰才能批评英国社会整体一样。诚然，没有人真正”看见过”作为整体的英国社会，正如没有人见过整个童子军运动；但我们可以从我们熟悉的现实片段中作出合理推断，扩展到我们不熟悉的部分。这不是要看到全部，而只是要看到足以分辨”典型”与”非典型”。
四、人类的共同性与”人类境况”
如果关于人性的概括能够成立，部分原因在于人类作为同一自然物种的成员，共享着大量共同点。这并不否认人与人之间在政治上具有爆炸性的差异。但那些被”差异”所迷醉的后现代思想家——他们到处都能以单调的一致性发现差异——也不应忽视我们的共同特征。人与人之间的差异至关重要，但它们不足以作为构建伦理学或政治学的坚实基础。
此外，即便人们在 1500 年还无法谈论”人类境况”，到了 2000 年肯定可以了。那些觉得这一观念令人反感的人，似乎从未听说过”全球化”。正是跨国资本主义将人类锻造成一体。如今我们至少共享一种东西：在威胁我们生存的种种危险面前求生的意志。从某种意义上说，否认人类境况之实在性的人，也否认全球变暖。没有什么应当比”物种灭绝的可能性”更能将人类联合起来。至少在死亡中，我们走到了一起。
五、“幸福”作为人生意义的候选者
如果人生的意义在于人类的共同目标，那么这一目标似乎毫无疑问就是——幸福。
“幸福”（happiness）一词诚然听起来有些虚弱、像度假营般的味道，让人联想到狂欢的笑容和穿着花花绿绿外套到处蹦跳。但正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所认识到的，幸福在人生中起着某种”基线”作用——你无法合理地追问”我们为什么应当追求幸福”。它不像金钱或权力，通常作为达成其他事物的手段；它更像”想要被尊重”。渴望幸福似乎就是我们本性的一部分。
这里似乎找到了一种”基础性术语”。问题在于，它如此地不确定。“幸福”这一观念既显得至关重要，又显得空洞。**什么算是幸福？**如果你在恐吓老太太中找到幸福呢？一个决心成为演员的人可能耗费数小时去试镜，靠微薄的收入度日；大部分时间她焦虑、沮丧、还略带饥饿。她不是我们通常所说的”幸福”。她的生活既不愉快也不享受。然而，她却愿意”为了她的幸福而牺牲她的幸福”。
六、亚里士多德的”幸福”——作为灵魂状态与生活方式
幸福有时被视为一种心境（state of mind），但亚里士多德并不这样看。我们通常将他用以指代幸福的词翻译为”良好生存”（well-being），这指的是我们或可称之为”灵魂状态”——它不仅是一种内在的存在状态，也是一种以特定方式行动的倾向。正如维特根斯坦曾说：“灵魂的最佳形象就是身体。“如果你想观察一个人的”精神”，请看他们的所作所为。
对亚里士多德而言：
- 幸福通过德性（virtue）来达成；
- 而德性首先是社会实践，而非心态；
- 幸福是实践性的生活方式的一部分，而非某种私人的内在满足。
按此理论，你可以观察某人在一段时间内的行为，然后惊呼：“他很幸福！“——这是更具二元论倾向的人性模型所不允许的。而且他甚至不必满脸笑容或到处蹦跳。
朱利安·巴吉尼（Julian Baggini）在《这一切到底是关于什么？》中讨论幸福时，未能完全把握这一点。[26]他用一个例子说明幸福并非人生的全部目的：假设你正要”踏上追寻幸福的旅程”，却看到有人陷入流沙——救他显然比追求自己的满足更好。
“踏上追寻幸福的旅程”这种表达本身就很说明问题：一方面，它把幸福说成是一种私人追求；另一方面，它使幸福听起来像是”在城里度过一个愉快的夜晚”。事实上，这有把幸福简化为”愉悦”（pleasure）的危险——救人自然不可能是其中的一部分，因为这显然不愉悦。
但巴吉尼自己在书中其他地方也承认：愉悦是稍纵即逝的感觉，而幸福在最佳状态下是一种持久的存在状态。你可以体验强烈的愉悦却毫不幸福；你也可以从道德上可疑的事中获得愉悦，比如为敌人的不幸而幸灾乐祸。
对巴吉尼例子的明显反驳是：从流沙中救人本身怎么就不能是一个人幸福的一部分，而非”对幸福的尽责性偏离”？只有把幸福类比为愉悦而非亚里士多德式的”良好生存”时，这才显得不清楚。
七、“幸福机器”的例子——再论幸福不等于愉悦感
巴吉尼借用了哲学家罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）的一个场景：假设你被接入一台机器（类似电影《黑客帝国》中的超级计算机），它能让你体验完全、不间断的虚拟幸福。大多数人会因其”虚假性”而拒绝这种诱人的极乐吗？我们难道不希望真实地、不被欺骗地活着，意识到自己是自己人生的作者，意识到我们的成就感来自自身的奋斗而非某种制造出来的装置吗？
巴吉尼相信大多数人会拒绝这台幸福机器，他无疑是对的。但他在此提供的幸福观再次是非亚里士多德式的——这是一种心境或意识状态，而非一种生活方式。这恰恰是亚里士多德可能根本无法理解、或至少会反对的现代幸福观。
对亚里士多德来说，你不可能一辈子坐在机器里还获得幸福——不仅因为你的体验是模拟而非真实，更因为良好生存涉及一种实践性、社会性的生活方式。幸福不是一种”先存在于内、然后表现于行动”的内在倾向，而是一种”创造倾向的行动方式”。
八、关于身体残疾与”良好生存”
在亚里士多德看来，你不能在机器里度过一生而真正幸福，原因与你不能被困在轮椅或铁肺中获得完全幸福类似。这并非说残障人士不能体会到宝贵的自我实现感——他们当然可以；只是说，残障意味着实现某些能力与潜能的渠道被阻断。而这种实现，按亚里士多德相当专门的定义，正是幸福或良好生存的一部分。
当然，在”幸福”一词的其他意义上，残障人士可以是完全幸福的。即便如此，目前流行的那种”否认残障人士其实存在残障”的虚伪做法——这种自欺尤其在美国突出，因为美国把虚弱视为难堪、只接受成功——其道德虚伪性不亚于维多利亚时代否认穷人很可能不幸的习惯。这与西方普遍回避令人不舒服真理的做法一脉相承——一种把苦难扫到地毯下的冲动。
九、爱与自我牺牲
为他人牺牲自己的幸福，可能是人们能够想象的最值得敬佩的道德行为。但这并不意味着它就是最典型或最理想的爱的形式。
它不是最理想的，因为这种牺牲首先是必要的，本身就令人遗憾；它也不是最典型的，因为爱在最完整意义上涉及最大可能的互惠性（reciprocity）。
你可能爱你的婴儿到甘愿为他们去死的程度；但因为”完整意义上的爱”是婴儿们自己将来才需要学习的，所以你和他们之间的爱不能成为人类之爱的原型——这就如同对一位忠实的老仆人的爱也不能成为原型一样。在这两种情况下，关系都不够”平等”。
十、亚里士多德的”良好生存”与马克思的”自我实现”
那么对亚里士多德而言，幸福或良好生存涉及对人类典型才能的创造性实现。它既是你”做”的事，也是你”是”的状态。它无法在孤立中完成——这是它与”追求愉悦”不同的方式之一。亚里士多德式的德性大多是社会性的德性。
“自我实现”（self-realization）这一观念可能带有一种红着脸的男子气概，仿佛我们在谈论某种精神体操。事实上，亚里士多德的”伟大灵魂”道德典范确实有点这样——一位与失败、损失、悲剧无缘的繁荣的雅典绅士。对亚里士多德而言，“善人”听起来更像比尔·盖茨而非阿西西的圣方济各。
诚然，他关心的不是作为某种类型的人取得成功（如商人或政治家），而是作为人本身取得成功。对亚里士多德而言，“做人”是我们必须熟练掌握的事，而有德之人是”生活的大师”。
即便如此，对一种把”幸福女人”概念视为自相矛盾的幸福理论，肯定有些不对劲。“幸福的失败者”对它来说也将是矛盾的。
然而，对于卡尔·马克思（这位与亚里士多德同源的道德哲学家）而言，自我实现也将包括聆听弦乐四重奏，或品味一颗桃子。也许”自我满足”（self-fulfilment）听起来比”自我实现”少了点用力的味道。
幸福是关于”自我满足”的问题——这不要与那种把生活视为一系列要跨越的障碍、要塞进腰带的成就的童子军/爱丁堡公爵奖意识形态混淆。成就只在一个完整人生的质性背景中才有意义，而非作为孤立的”成就高峰”（如登山式的人生意识形态）。
十一、虚假意识与自我欺骗
总的来说，人们要么感觉良好，要么感觉不好，并且通常意识到这一事实。当然，所谓”虚假意识”（false consciousness）的影响也不能被忽视。一个奴隶可能被骗到相信自己幸福满足，尽管他的行为暴露了相反的事实。我们有惊人的资源来合理化自己的悲惨。
但当令人吃惊的 92% 的爱尔兰人告诉民调员说他们幸福时，你也只能相信他们了。诚然，爱尔兰人有对陌生人和善的传统，所以也许他们声称幸福只是为了让民调员开心。但没有真正理由不接受他们的话。
然而，在实践性或亚里士多德式的幸福情况下，自我欺骗的危险更为严峻。因为你怎么知道自己过着有德性的生活呢？也许朋友或观察者比你自己更可靠地判断这一点。事实上，亚里士多德写他的伦理学著作，部分原因可能就是想纠正人们关于”什么真正算作幸福”的看法。他可能假设这一问题上存在大量虚假意识。
十二、幸福依赖于物质条件与政治条件
如果幸福是一种心境，那么它可以说依赖于一个人的物质条件。当然，你可以声称”无论物质条件如何都可以幸福”——这一立场离斯宾诺莎或古代斯多葛主义不远。然而，要在不卫生、过度拥挤的难民营中、刚在自然灾害中失去孩子之后还感到满足，这是极不可能的。
在亚里士多德的幸福观下，这一点更加明显。你不能勇敢、荣誉、慷慨，除非你是一个相对自由的行动者，生活在能够培育这些德性的政治条件下。 这就是为什么亚里士多德把伦理学和政治学视为紧密相连。
良好生活需要某种特定的政治国家——在他看来，是一个供应充足的奴隶和被奴役的女性的国家，她们做苦差事，而你出去追求卓越的生活。
幸福或良好生存是一种制度性事务：它需要某种社会和政治条件，让你能自由地运用创造力。当人们像自由主义者那样主要把幸福视为内在或个人事务时，这一点就不那么明显了。作为心境的幸福可能需要不被打扰的环境，但不需要某种特定政治。
十三、其他人生意义候选者一览
幸福或许构成人生的意义，但案件并未板上钉钉。我们已经看到，有人可能声称从可鄙的行为中获得幸福；他们甚至可能反常地声称从不幸中获得幸福（如”他抱怨时最幸福”）。换言之，总存在受虐狂的问题。
至于可鄙的行为：某人的生活可能在形式上有意义——意义指有秩序、连贯、布局精妙、目标明确——然而其道德内容可能琐屑甚至卑劣。两者甚至可能相互关联，如”心胸狭隘的官僚”综合症。
除幸福之外，还有其他人生意义的候选者：
- 权力 · 爱 · 荣誉 · 真理 · 愉悦
- 自由 · 理性 · 自主 · 国家 · 民族 · 上帝
- 自我牺牲 · 沉思 · 顺应自然
- 最大多数人的最大幸福
- 自我否定 · 死亡 · 欲望 · 世俗成功
- 同胞的尊重
- 尽可能多地收获强烈体验
- 痛快地大笑一场……
对大多数人来说，无论理论上如何，生活之所以有意义，是通过他们与最亲近之人（如伴侣和孩子）的关系。
十四、权力与财富作为意义的局限
这些候选项中有些对许多人来说太琐屑或太”工具性”，无法算作人生的意义。权力和财富显然属于工具性范畴；任何工具性的东西都不可能具有人生意义所需的”根本性”，因为它的存在是为了某种比自身更根本的事物。
这并不必然把”工具性”等同于”低劣”：自由（至少在某些定义下）也是工具性的，但大多数人都认同它的珍贵性。
那么权力似乎不可能是人生的意义。然而它仍是宝贵的人类资源——无权者深知此点。和财富一样，只有那些已经充分拥有它的人才能蔑视它。一切取决于谁、为何目的、在何种情境下行使它。但作为目的本身，它似乎不比财富更有资格——除非你按尼采式意义理解”权力”，那更接近”自我实现”而非”支配”。
（当然，尼采本人对后者也并非毫无好感。）尼采思想中的”权力意志”指万事万物自我实现、扩展、增强自身的倾向；将此视为目的本身是合理的，正如亚里士多德视人类繁荣为目的本身。斯宾诺莎也以类似方式看待权力。
只是在尼采的社会达尔文主义视野中，这种力量的不断增殖也涉及作为支配的权力——每一种生命形式都努力征服其他形式。那些试图把”作为支配的权力”视为目的本身的人，应该想想已故英国报业大亨罗伯特·麦克斯韦（Robert Maxwell）——一个骗子和恶霸，他畸形怪异的躯体正是其灵魂的下流写照。
十五、资本主义对意义的挤压
至于财富，我们生活在一个虔诚地否认它是目的本身、却在实践中完全这样对待它的文明中。对资本主义最有力的控诉之一在于：它迫使我们将大部分创造性精力投入纯粹功利性的事务中。生活的”手段”变成了”目的”。生活就是为生活铺设物质基础设施。
令人惊讶的是，在 21 世纪，生活的物质组织所占的比重应当像在石器时代那样大。本可以用来——至少在一定程度上——把男女从劳动的紧迫性中解放出来的资本，反而被投入到积累更多资本的任务中。
如果说”人生意义问题”在这种情境下显得迫切，部分原因在于：这整个积累过程最终如叔本华式的”意志”一样毫无目的、毫无意义。和”意志”一样，资本也有自己的动量，主要为自己而存在，把个人当作自己盲目演化的工具。 它也具有”意志”那种低级的狡黠——它说服它所雇佣的男女工具，让他们以为自己是宝贵的、独特的、自决的。叔本华把这种欺骗叫”意识”，马克思则称之为”意识形态”。
十六、死亡作为人生意义
弗洛伊德起初相信人生的意义是欲望（或无意识在我们清醒生活中的诡计），后来则相信人生的意义是死亡。但这一主张可有几种不同含义：
- 对弗洛伊德本人：我们最终都受制于”死之驱力”（Thanatos）。
- 第二种解读：一个不包含”为之愿意去死”之物的生命，不太可能富有成果。
- 第三种解读：在意识到自身有死性的状态下生活，意味着以现实主义、反讽、真诚和对自身有限性、脆弱性的清醒认识来生活。
在这一意义上，忠于我们身上最”动物性”的东西，就是真实地活着。 我们将不那么倾向于发起自欺欺人的宏大计划——这些计划往往把我们自己和他人引向悲剧。对我们自身不朽性的无意识信任，正是我们诸多破坏性的源头。
带着对万物易逝性的清醒认识，我们就不会神经质地把它们紧紧搂在胸前。通过这种”促能性的超脱”（enabling detachment），我们能更好地按事物本来面目看待它们，也能更充分地享受它们。在这一意义上，死亡增强并强化生活，而非将其价值掏空。
这不是某种”及时行乐”（carpe diem）的处方，恰恰相反。那种”抓住此日、采撷玫瑰花蕾、再喝一杯、活得像没有明天”的疯狂享乐主义（jouissance），其实是一种试图智胜死亡的绝望策略——一种徒劳地试图欺骗死亡而非利用它的策略。在它疯狂的享乐主义中，它向其试图否认的死亡致敬。尽管表面上看上去英勇豪放，它实际上是悲观的；而接受死亡才是现实主义的态度。
十七、死亡、欲望与爱的辩证
意识到我们的局限——死亡毫不留情地将其凸显——也是意识到我们如何依赖于他人、又被他人所约束。
当圣保罗说”我们时时刻刻都在死去”，他心中所想的或许部分是：我们只能通过把自我屈从于他人的需要——一种小小的死亡（petit mort）——才能活得好。这样做时，我们便排演并预演了那最终的自我否定（即死亡）。如此，作为”不断向自我死去”的死亡，便成为良好生活的源头。
这听起来或许显得像奴性的自我否定，但只要其他人也这样做，结果便是一种互惠性的服务——它为每一个自我的繁荣提供了背景。这种互惠性的传统名称就是”爱”。
而我们也以更直接的意义”每分钟都在死去”。我们靠一种永恒的”否定”而活——我们在把自己投射到下一个境况中时，否定了当前境况。这种持续的自我超越——只有作为语言性动物的人类才有可能——被称为”历史”。
但在精神分析意义上，它的名字叫做”欲望”——这正是为什么欲望也是人生意义的合理候选者之一。欲望从某物缺失之处涌起。它是关于”匮乏”的事——它掏空当下，把我们运送到同样被掏空的未来。
在某种意义上，死亡和欲望是对手——若我们停止欲望，历史就会停滞。但在另一意义上，欲望（弗洛伊德派眼中生命的驱动力）在其内在匮乏中映照着它最终将带我们抵达的死亡。 在这层意义上，生命也是对死亡的预期。正因为我们骨头里携带着死亡，我们才能继续活下去。
十八、智识沉思作为意义？
如果说死亡作为答案太阴郁、欲望太色情，那么”智识沉思”如何？
从柏拉图、斯宾诺莎到新保守主义大师列奥·施特劳斯（Leo Strauss），“沉思存在的真理是人类最高目标”这一观念一直具有吸引力——尤其在知识分子中（不必说）。能够觉得”只要每天去自己的大学办公室就调谐到了宇宙的意义”，这种感觉令人愉快。
这就好比裁缝被问及人生意义时回答”一条真正出色的裤子”，而农夫则提出”丰收”。
即使是亚里士多德——尽管他对实践性生活形式深感兴趣——也认为这是最高的自我满足形式。然而，“人生的意义在于沉思人生的意义”这一观念，似乎奇怪地有”自我追逐尾巴”的味道。 它还假定人生意义是某种命题，比如”自我是幻觉”或”万物由粗面粉构成”。一小群智慧的精英把一生献给沉思这些事，可能就有幸偶然发现答案的真相。
对亚里士多德来说，情况并不完全如此——对他而言，这种思辨（theoria）本身就是某种实践。但这一观点在一般情况下确实容易陷入这种危险。
十九、维特根斯坦与”实践性”的意义
然而，如果生命确实有意义，那它绝非这种沉思性的意义。人生的意义与其说是一个命题，不如说是一种实践（practice）。 它不是一种深奥的真理，而是某种生活形式。它只能在生活中真正被认识。
这或许正是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中观察到的：
“我们感到，即使所有可能的科学问题都得到回答，生命的问题仍然完全未被触及。当然此时已没有问题剩下，而这正是答案。生命问题的解决在于这一问题的消失。“（6.52, 6.521）
这些晦涩的话该如何理解？维特根斯坦所说的或许并非”人生意义是个伪问题”，而是”就哲学而言它是个伪问题”。维特根斯坦对哲学并无特别敬意——他希望《逻辑哲学论》能为之画上句号。在他看来，所有重要问题都在该学科严苛的边界之外。人生的意义不是能”被说出”（在事实命题的形式中）的事； 对早期维特根斯坦而言，只有这种命题才有意义。
当我们意识到人生的意义不是那种能成为哲学有意义问题之答案的事物时，我们就开始瞥见它的某些面貌。它根本不是”解答”。一旦认识到它超越于所有这类问题之外，我们便理解：这本身就是我们的答案。
二十、从”说”到”显示”
我前面引用过的维特根斯坦的话——“神秘的不是世界如何，而是世界存在”——或许意味着：我们能谈论世界中的这种或那种事态，却不能谈论作为整体的世界的价值或意义。
但这并非如逻辑实证主义者那样把这类讨论斥为”无意义”。相反，维特根斯坦认为它远比关于事实状态的谈论更重要。只是语言无法表征作为整体的世界。虽然作为整体的世界的价值与意义不能被”陈述”（stated），它们却能被”显示”（shown）。 而显示它们的一种否定性方式，便是显示哲学不能说出什么。
人生的意义不是问题的解答，而是以某种方式生活的事。它不是形而上的，而是伦理的。它不是与生活分离的事物，而是使生活值得过的东西——也就是说，是生活的某种品质、深度、丰盈与强度。在这个意义上，人生的意义就是生命本身，以某种方式被看待。
二十一、平凡之中的崇高
兜售”人生意义”的人通常对这一主张感到失望，因为它似乎不够神秘、不够庄严。它显得既太平凡又太外露。它只比”42”*更具教益一点点。或者说，比那件 T 恤上写的”如果跳跳舞才真是这一切的意义呢？“也好不了多少。
译注：出自道格拉斯·亚当斯《银河系漫游指南》——计算机经过 750 万年计算给出”生命、宇宙以及一切的终极答案”是 42。
它把”人生意义问题”从一群行家或鉴识家的手中夺下，归还给日常存在的常规事务。马太福音中正树立了这种”反高潮”（bathos）——他描绘人子在荣光中归来，被天使环绕进行末日审判。然而，尽管有这种现成的宇宙意象，救赎结果竟然是一桩令人尴尬的平凡事——给饥饿者食物、给口渴者水喝、欢迎陌生人、探望被囚禁者。 它没有任何”宗教性”的魅力或光环。任何人都可以做到。
宇宙的钥匙原来不是某种震撼的启示，而是许多正派人士几乎不假思索就在做的事情。永恒不在一粒沙中，而在一杯水中。宇宙旋转于安慰病者之上。
当你以这种方式行动时，你便在分享建造星辰的爱。以这种方式活着不仅是拥有生命，更是丰盛地拥有它。
二十二、爱（agape）作为生活方式
这种活动被称为”爱”（agape，圣爱），与情欲甚至深情都无关。“去爱”的命令是纯粹非个人的：其原型是爱陌生人，而非你欲望或敬慕的人。它是一种实践或生活方式，而非一种心境。它与温暖的情感或私人亲密无关。
那么，爱是人生的意义吗？ 它无疑是众多敏锐观察者——尤其是艺术家——的最爱候选。爱与幸福的相似之处在于，它似乎是一个”基线性”术语，是目的本身。和幸福一样，它似乎源于我们的本性。很难解释为什么你应该费心给口渴者水喝——尤其当你知道他们几分钟后无论如何都会死去时。
然而在其他方面，这两种价值之间确有冲突。一个把一生用于照顾严重残疾儿童的人，是把幸福为爱牺牲——尽管这种牺牲也是以幸福（即孩子的幸福）之名做出。为正义而战（一种爱的形式）可能让你赴死。爱是费心耗神、令人沮丧的事，充满挣扎与挫折——远不是某种笑容满面、迟钝牛似的满足。
二十三、爱与幸福的最终调和
然而，仍可主张：爱与幸福最终归结为同一种生活方式的不同描述。
理由之一是：幸福并非笑容满面、迟钝牛似的满足，而是（至少对亚里士多德来说）源于一个人的能力与才能自由绽放的良好生存状态。而爱可以被认为是同一状态在”关系”维度上的呈现——即一个个体的繁荣通过他人的繁荣而实现的状态。
如何理解这种远离卡图卢斯（Catullus）和凯瑟琳·库克森（Catherine Cookson）的爱的定义？我们可以回到先前的提议：人类生活拥有内在意义的可能性，并不依赖于对某种超越性力量的信仰。
人类的进化或许是随机偶然的，但这并不必然意味着他们没有特定的本性。而善的生活对他们来说，可能就在于实现这种本性。蜜蜂的进化也是随机的，但肯定可以说蜜蜂有确定的本性。蜜蜂做蜜蜂式的事。
这在人类身上不那么明显，因为不像蜜蜂，作为文化性动物属于我们的本性——而文化性动物是高度不确定的生灵。即便如此，文化显然并未简单废除我们的”种属存在”或物质本性。
例如：
- 我们就本性而言是社会性动物——必须合作或死亡；
- 但我们也是寻求自我满足的个体存在；
- 个体化是我们种属存在的一种活动，而非与之矛盾的状态。
例如，没有语言我们就无法实现个体化——而语言之所以属于我，是因为它首先属于种属。
二十四、爱：自我满足与社会性的统一
我们所说的”爱”，正是我们能够把”对个人满足的追求”与”我们是社会性动物”这一事实相调和的方式。
爱意味着为另一人创造一个空间，使他可以在其中绽放——同时他也为你这样做。每一方的满足都成为对方满足的根据。
当我们以这种方式实现我们的本性时，我们处于最佳状态。这部分因为：以”使他人也能这样做”的方式来满足自己，排除了谋杀、剥削、酷刑、自私等行为。损害他人，长远来看就是损害自己的满足——因为我们的满足依赖于他人参与其中的自由。
而由于真正的互惠只能存在于平等者之间，压迫与不平等长远来看也是自我挫败的。这一切都与自由主义社会模型相左——后者认为只要我独特的个人繁荣不被他人干涉就足够了。“他人”主要不是带我入存在的事物，而是对我存在的潜在威胁。
而尽管亚里士多德著名地相信”人是政治动物”，这一倾向对他而言也成立。他不把德性或良好生存视为内在地”关系性的”。诚然在他看来，他人对自己的繁荣相当重要，独居生活只适合神和野兽。然而正如阿拉斯代尔·麦金太尔所观察到的，亚里士多德式的人对”爱”是个陌生者。[27]
二十五、对现代个人主义的批评
“人生的意义主要是个人事务”这一假设依然鲜活。朱利安·巴吉尼写道：“对意义的追寻本质上是个人性的”，涉及”我们为自己发现并部分决定意义的能力与责任”。约翰·科廷汉（John Cottingham）说有意义的生活是”个体作为自主行动者，参与其理性选择反映的真正有价值的活动的生活”。
这些都不算错。但它反映了现代时期普遍的个人主义偏见。它没有把人生的意义视为共同的或互惠的事业。它没有意识到：根据定义，没有什么意义——无论是人生的还是其他任何事物的——能仅仅”专属于我”。如果我们是在彼此之中、通过彼此而进入存在，那么这对人生意义问题必然有强烈含义。
二十六、爱与幸福的统一性总结
按我刚提出的理论，人生意义竞赛中的两位有力候选——爱与幸福——最终并不冲突。
- 如果幸福按亚里士多德的方式被视为我们才能的自由绽放；
- 如果爱是允许这种绽放最佳发生的那种互惠关系；
那么二者之间没有最终冲突。幸福与道德之间也没有冲突——因为以正义、慈悲对待他人，从大尺度上看是一个人自身繁荣的条件之一。
在这种理论下，那种”看似有意义（创造性、动态、成功、满足）但建立在折磨或践踏他人之上”的生活就不那么令人担忧了。同样，按这一理论，你也不必在多个不同的善生活候选项之间做出选择——而这正是巴吉尼建议我们应当做的。
巴吉尼提出了一系列人生意义的可能：幸福、利他、爱、成就、失去或放弃自我、愉悦、物种的更大利益——并以他自由主义式的风格暗示，每一个都包含一些真理。“自助餐式”模型于是被提出。每个人都可以以设计师风格，从这些不同的善中各取所需，混合成独属于自己的生活。
二十七、爵士乐队作为善生活的形象 🎷
然而，可以在巴吉尼的诸点之间画一条线，把这些善大多视为可以彼此结合的：把爵士乐队作为善生活的形象。[30]
- 一个正在即兴演奏的爵士乐队显然不同于交响乐团，因为很大程度上每位成员都可以自由地表达自己；
- 但她这样做是带着对其他乐手自我表达性演奏的接收性敏感；
- 他们塑造出的复杂和声不是来自集体乐谱，而是来自每位成员的自由音乐表达，作为其他人自由表达的基础；
- 当每位演奏者变得更具音乐表现力时，其他人从中汲取灵感，被激励到更高境界。
这里：
| 特征 | 描述 |
|---|---|
| 自由 vs 整体之善 | 二者无冲突，但整体形象与极权主义相反 |
| 个人贡献 | 每位演奏者都贡献于”整体之善”，但不是通过咬牙切齿的自我牺牲，而仅仅通过表达自己 |
| 自我实现 vs 自我消解 | 既有自我实现，也有在整体音乐中失去自我 |
| 成就 | 有成就，但不是自我膨胀的成功问题 |
| 关系媒介 | 成就（音乐本身）反过来作为演奏者之间关系的媒介 |
| 愉悦与幸福 | 这种艺术能收获愉悦，且因为有能力的自由满足或实现，所以也有幸福（绽放意义上） |
| 爱 | 因为这种绽放是互惠的，我们甚至可以——遥远而类比地——谈论一种爱 |
把这种状态作为人生的意义提出来——既在”是它使生活有意义”的意义上，也（更具争议地）在”以这种方式行动时我们以最美的方式实现了自己的本性”的意义上——作为答案，可以说是不错的。
二十八、政治维度与乌托邦
那么，爵士乐就是人生的意义吗？ 不完全是。目标是把这种共同体在更广的尺度上构建出来——这是一个政治问题。
诚然，这是个乌托邦式的志向，但并不因此变糟。这种志向的意义在于指出方向——尽管我们注定会遗憾地达不到目标。
我们需要的是一种完全无目的（pointless）的生活形式——正如爵士演奏是无目的的。它不服务于某种功利目的或严肃的形而上目的，它本身就是一种喜悦。它不需要超出自身存在的辩护。
在这个意义上，人生的意义有趣地接近于无意义。 觉得这种人生意义版本太”放松”而不安心的宗教信徒应该提醒自己：上帝也是他自己的目的、根据、起源、理由和自我喜悦——而只有以这种方式生活，人类才能说是分享他的生命。
信徒有时会说，他们与非信徒的关键区别在于：对他们来说，生命的意义和目的在生命之外。但即便对信徒来说也并非如此。古典神学认为，上帝超越世界，但同时也是世界中的一种深度。正如维特根斯坦在某处所说：“如果有所谓永生，它必定就在此时此地。” 是当下时刻才是永恒的形象——而非一连串这样的时刻无尽延续。
二十九、结语：现代性中的悬而未决
那么，我们已经一劳永逸地解决了这个问题吗？现代性的一个特征是，几乎没有任何重要问题是被一锤定音的。正如我先前所论证的，现代性是这样一个时代——我们意识到，即便对最重大、最根本的议题，我们都无法达成一致。
无疑，关于人生意义的持续争论将证明是富有成效、富有生产力的。但在一个我们生活于压倒性危险之中的世界里，我们未能找到共同意义这一事实，既令人鼓舞也令人警觉。
译注与脚注
| 编号 | 内容 |
|---|---|
| [24] | 维特根斯坦《哲学研究》§371，G.E.M. Anscombe 译，牛津，1963 年。 |
| [25] | 约翰·科廷汉在《论人生的意义》（伦敦，2003）中似乎赞同此论，并援引维特根斯坦《逻辑哲学论》为之辩护。但对《逻辑哲学论》中的维特根斯坦而言，超出可知边界的不仅是人生意义，还有主体性本身。 |
| [26] | 朱利安·巴吉尼《这一切到底是关于什么？》（伦敦，2004），第 97 页。 |
| [27] | 阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史》（伦敦，1968），第 80 页。 |
| [28] | 巴吉尼《这一切到底是关于什么？》，第 4、86 页。 |
| [29] | 科廷汉《论人生的意义》，第 66 页。 |
| [30] | 此意象借自 G.A. Cohen。 |
译者补注（关键术语对照表）
| 英文术语 | 中译 | 备注 |
|---|---|---|
| meaning | 意义 / 意涵 | |
| life | 生活 / 生命 / 人生 | 视语境 |
| reify | 实体化 | |
| happiness | 幸福 | |
| well-being | 良好生存 / 幸福 | Aristotle 的 eudaimonia 标准译法 |
| virtue | 德性 | |
| pleasure | 愉悦 | |
| flourishing | 绽放 / 繁荣 | |
| self-realization | 自我实现 | |
| self-fulfilment | 自我满足 | |
| reciprocity | 互惠性 | |
| agape | 圣爱 / 无私之爱 | 希腊文 |
| Thanatos | 死之驱力 | 弗洛伊德术语 |
| jouissance | 享乐主义快感 | 拉康术语 |
| species being | 种属存在 | 马克思术语 |
| false consciousness | 虚假意识 | 马克思术语 |
| bathos | 反高潮 | 修辞学术语 |
| transcendent | 超越性的 | |
| utopian | 乌托邦的 |
译毕。